viernes, 13 de septiembre de 2013



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jueves, 17 de enero de 2013

INSTRUCTORADO ALÁBASE EN MOVIMIENTO XIRE DE ORIXAS

ABIERTA INSCRIPCION 2016. Todo mes de noviembre y diciembre 2015. Contacto: alabase.danzasdeorixas@hotmail.com

Clases regulares principiantes e intermedios: MARTES 19:10. JUEVES 20:15. SÁBADOS 11:00 am. Zona Barracas.


CLASES: DANZAS DEL XIRÊ DE ORIXÁS Y TRABAJO CORPORAL:
        Jueves y Sábados: Secuencias coreográficas, corrección de posturas, afianzamiento de los contenidos. Improvisaciones. Cantos por fonética Xiré 1.



Requisitos: Ropa clara o blanca de preferencia y cómoda. Pollera con ruedo.

Requisitos: Ropa blanca de preferencia o clara, cómoda. Pollera con  ruedo hasta las rodillas para mujeres. Pantalón tipo pescador para hombres con  mismas características

El espacio los espera

Si desea más información sobre la modalidad, vaya a archivos del blog año 2008 abajo a la derecha y bajo la foto. Más allá de su elección, sugiero su importancia.

CARACTERISTICAS DE LOS ELEMENTOS NATURALES (*)
FUEGO           Ígnea, luminosa y calórica.
AR.                 Gaseosa, volátil, húmeda.
AGUA             Líquida, fluida y fría.
TIERRA          Sólida, rígida y seca.

LOS COLORES DENTRO DE LOS RITOS CULTURALES SON:

Negro, blanco, violeta, índigo, azul, verde, naranja, amarillo y rojo.

Los colores fundamentales son: el EDU (negro) y el EFUN (blanco). Edu es centrípeto (atrae hacia adentro). Efun es centrífugo (atrae hacia fuera). Entre el violeta y el rojo están el índigo, el azul, o el verde, o el amarillo o el naranja. En la liturgia, en los ritos el color negro es empleado como absorbente, como sustracción de la luz. En ella, la vibración tiende a estabilizarse. El rojo es el color de la excitación, color de las pasiones violentas, color del fuego que construye y destruye. Es el color de XANGÔ y OIÁ. OXÓSSI está en la vibración amarilla y verde. Por representar la vida y la muerte. SOPONO o XAPANÄ (Omolú) tiene como vibración el rojo y el negro.

EL SONIDO ES EL SEGUNDO FENÓMENO EN LOS RITOS.

Los elementos fundamentales de la música son el ritmo y la melodía. En el ritmo está el orden, la proporción, la periodicidad, la sucesión.  En
 los instrumentos como los “atabaques” (RUN, ARUMPI, LE) como los “ILÚS”, “AGOGÔ”, “ADBE”, “AJÁ”, “SERE”, producen sonidos acentuados y no acentuados.

Los orixás tienen su “toque” característico. El ritmo del ADAHUM es excitante para llenar sus finalidades. La riqueza rítmica es evidente a servicio del ígneo XANGÔ y de OYA. Ritmo y melodía se relacionan directamente al orixá.

En la armonía y en el timbre de cada  voz de las personas que cantan existe una emoción o vivencia directa en la escena representada. Al lado de esos elementos musicales son de real importancia las palabras y los gestos. Estos son responsables por la coreografía y determinan pasajes del relato. Una coreografía suave es la de OSUN (Oxum), pero la de OYA (Oiá) es excitante. Significativa es la de OSOSI (Oxóssi), más monótona para OBALUWAIYE (Obaluaiê). Es aguerrida para OGUM, más maternal para YEMANYA (Iemanjá).

(*) Texto recibido sin aclaración de autor. Original en Portugués. Si alguien lo conoce escriba a alabase.danzasdeorixas@hotmail.com Agregaré fuente.
Material utilizado en los talleres de danzas de ALÁBASE en Movimiento. Metodología en las danzas del xirê de Orixás. Afrobrasileñas.

Traducción y compilación: Maria Isabel (Isa) Soares. Docente, bailarina e investigadora independiente de danzas afroamericanas.
ORIXÁS
Enlace en construcción: Orixas

 ALÁBASE, danzas de Orixás en Movimiento presenta a “EXÚ”
Informe abreviado del perfil del   “orixá” que personificaremos, para que podamos tener una idea aproximada del contenido expresivo que enfocaremos.

Por Maria Isabel (Isa) Soares

En esa ocasión recrearemos a EXÚ, principio movilizador de la fuerza vital, generador de cambios, encargado de las aperturas, los cierres, del juego de opuestos, del dinamismo, la libido y la fertilidad humana, mensajero, traductor, verbalizador, ordenador, regulador del equilibrio.
Metafóricamente Exú habita las encrucijadas, los cruces de diferentes caminos o calles. Así como Ogum es el señor de los caminos, Exú es el señor de la fuerza que recorre esos caminos.
En la danza tomamos la metáfora e aplicamos al cuerpo. En esa instancia el cuerpo es el lugar por lo cual la energía circula. Es la fuerza que lo recorre. Es el trabajo para fortalecerlo.
El  tipo psicológico asociado al orixá reúne sus características principales que son: la ambivalencia y el relativismo, la falta de posturas morales rígidas e inquebrantables, el pragmatismo que hace que cada situación sea encarada como absolutamente independiente de la otra, cada una mereciendo por lo tanto, una salida diferente. Fuerte sentido el humor, tendencia a la ironía. Pueden ser altamente comunicativos, de fácil destaque social y popularidad. Tienen gran facilidad para oír a los otros, siendo amigos que realmente se dedican a ellos. Despliegan una gran dosis de simpatía y apertura hacia los problemas ajenos que los hace entender fácilmente sus puntos de vista. Profesionalmente tienden a optar por el camino donde consigan más dinero. Como los niños, juega, juega…
Su carácter se puede observar a través de la danza: juega con los opuestos, con el equilibrio, con los giros, con contra-giros, con los cambios de direcciones y de niveles. Los puños permanecen generalmente cerrados pues evita la pérdida de calor y del tono corporal, manteniendo la dinámica. Cuando se abren las manos, suelen estar dispuestas a descubrir, a correr los velos, a trabar o develar situaciones (*).  
Según Natalia B. Arostégui: corre a situarse detrás de la puerta, brinca e se agita como un niño, le hace bromas a los espectadores, se va y luego regresa, da vueltas, puede bailar en un solo pie.
Elemento: fuego. Colores: rojo e negro. Saludo: Laroiê! (aquel que tiene buena conversación). Día de la semana: lunes
¡ 
QUE RECUPEREMOS LA CAPACIDAD DE JUGAR!
Contacto: alabase.danzasdeorixas@hotmail.com

Termino con un fragmento de Atahualpa Yupanqui y M. Benitez Carrasco y dice:

… Y el hombre va por el mundo
Con razón y sin razón
Y lleva un niño frustrado
Gimiendo en su corazón
¡Que bello mundo es tu mundo!  Mi niño
Ah! Mi niño!
¡ QUE RECUPEREMOS LA CAPACIDAD DE JUGAR!
Isa Soares
alabase.danzasdeorixas@hotmail.com


Fuente bibliográfica:
Bolívar Arostegui, Natalia: “ Los orishas en Cuba” – Ediciones Unión de Escritores y Artistas de Cuba 1990, La Habana.
Revista El asunto es… “ Diccionario de cultos afro brasileños”, Eduardo Araia, editor – Octubre 1992; Bs. As.
Revista “Planeta pesquisa cultos estranhos” – Grupo de comunicaçäo TRES – Junho 1984; Säo Paulo.

(*) Aporte cuanto a la mimética de la danza – Isa Soares
ÒGÚN en África

Como personaje histórico, fue el hijo más grande de Odùduà, el fundador de la ciudad de IFÉ. Era un temible guerrero que luchaba sin cesar contra los reinos vecinos. De estas expediciones traía siempre riquezas y esclavos. Peleó contra la ciudad de Ará y la destruyó. Saqueó y devastó muchos otros Estados y se apoderó de la ciudad de IRÊ, mató al rey, instaló su propio hijo en el trono y regresó glorioso usando el mismo título de “oníìré, rey de Irê ”. Por razones que ignoramos, Ogum nunca tuvo derecho a usar una corona (adé) hecha con pequeñas cuentas de vidrio y adornada por franjas de lo mismo, disimulando el rostro - emblema de realeza para los yorubas. Fue autorizado a usar apenas un simple diadema, llamado “àkòró” y eso le valió ser llamado hasta hoy, bajo los nombres de “Ògún Oníìré y Ògún Aláàkòró” incluso en el Nuevo Mundo, tanto en Brasil como en Cuba, por los descendientes de los “yorubas” traídos a esos lugares.

Ogum decidió volver, después de numerosos años ausente de Irê para visitar su hijo. Infelizmente, las personas de la ciudad celebraban, el día de su llegada, una ceremonia en que los participantes no podían hablar bajo ningún pretexto. Ogum tenía hambre y sed: vio varios potes de vino de palma, pero ignoraba que estuviesen vacíos. Nadie lo había saludado o contestado a sus preguntas. El no era reconocido en el lugar por haber estado ausente por mucho tiempo. Ogum, cuya paciencia es corta, se enfureció con el silencio general, por el considerado ofensivo. Comenzó a romper con golpes de sable los potes y luego, sin poder contenerse, pasó a cortar las cabezas de las  personas más próximas hasta que su hijo apareció, ofreciéndole sus comidas preferidas, como perros, caracoles, frijoles regados con aceite y potes de vino de palma. Mientras comía y bebía, los habitantes de Irê cantaban alabanzas en su honor y mencionaban a “Ògúnjajá” que deriva de la frase “Ògún je ajá (ogum come perro) lo que le valió el título de “Ògúnjá”. Satisfecho y calmado, Ogum lamentó sus actos de violencia y declaró que ya viviera lo suficiente. Bajó la punta de su sable en dirección al suelo y desaparejó bajo Tierra con un ruidoso estruendo.

Como orixá, Ogum es el dios del hierro, de los herreros y de  todos aquellos que utilizan ese metal: agricultores, cazadores, camioneros, peluqueros, carpinteros, escultores. Desde el inicio del siglo, de los mecánicos, conductores de autobuses, de trenes, técnicos y reparadores de máquinas.

El culto a Ogum es bastante difundido en territorio de lengua yoruba y en ciertos países vecinos como el ex Dahomey y Togo donde es llamado “Gun”.
Su importancia viene del hecho de ser uno de los más antiguos dioses yorubas y en virtud de su relación con los metales y aquellos que los utilizan. Sin embargo, ciertos dioses más antiguos, u originarios de países vecinos no aceptaron esa supremacía lo que originó conflictos entre “Obaluaiê y Nanä Buruku”.

 Ogum es único. En “Irê” dicen que él es compuesto de 7 partes. “Ògún Méjeje Lóòde
Irê”, frase que haz alusión a las siete aldeas, hoy desaparecidas, que existían alrededor de Irê. El número 7 es asociado a Ogum y el es representado, en los lugares que le son consagrados, por instrumentos de hierro en número de siete, catorce o veinte y uno, colgados de una media luna de hierro (*)NT

 OGUM EN EL NUEVO MUNDO

OGUM en Brasil, es conocido como el dios de los guerreros. Perdiò su posición de protector de los agricultores, pues los esclavos, en siglos anteriores, no poseían interés personal en la abundancia y calidad de las cosechas y, así siendo, no buscaban su protección en este dominio. Eso explica, igualmente el poco caso que los yorubas, esclavos en Brasil, dieron al “Òrisà Oko”, cuyo culto continuò popular en África. Como dios de los cazadores, Ogum fue sustituido por Oxóssi, traìdo a Bahia por los africanos de Kêto, fundadores de los primeros “candomblés” de esta ciudad.
Ogum recibe en Bahia, siete nombres muy próximos a aquellos con los cuales él es denominado en África. Existen algunas variaciones en las listas nombradas por las personas interrogadas, pero los nombres más frecuentemente mencionados parecen ser: “Ogum Onirê, Ogum Akorô, Ogum Alagbedê, Ogunjá, Ogum Mejê, Ogum Omini, Ogum Warí”.

Las personas consagradas a Ogum usan collares de cuentas de vidrio azul-oscuro y, algunas veces, verde. Martes es el día de la semana que le es consagrado. Como en África, es representado por siete herramientas de hierro, colgadas de una media luna del mismo metal, y por franjas de hojas de palmera desflecadas, llamadas “màrìwò”.

Su nombre es siempre mencionado en los sacrificios dedicados a los diversos orixás. Momento en que la cabeza del animal es cortada con un cuchillo – del cual él es el señor.

En Brasil,  en algunas casas de casas de culto, el sacrificio a animales, ha sido abolido (*) NT.

Es el primero a ser saludado, después de que “Exú” es despachado. Cuando se manifiesta en el cuerpo en transe de sus iniciados, danza con aire marcial, agitando su espada y buscando un adversario para golpear. Es entonces, saludado con gritos de “Ogum iêêê!” (Olà Ogum). Es siempre quien desfila adelante, abriendo camino para los otros orixás, cuando entran en el “Baracäo” en los días de fiesta, incorporados y vestidos con sus ropas simbólicas.

Sincretismo

En Bahia, Ogum fue sincretizado con Santo Antonio de Padua. En Rio de Janeiro, con San Jorge.
En Cuba, con San Juan Bautista y San Pedro.
En Haití, con San Tiago Mayor, “Papa Ogou”, jefe de los Ogou. Con San Raimundo “Ogou Olisha” (Obatalà). Con San Felipe “Ogou Ferraille”. Con San Tiago Menor o San José “Ogou Balinjo”. “Ogou Djamsan” (Iansä-Oià) pero no se sabe con que santo es sincretizado.

Arquetipo

Personas violentas, impulsivas, incapaces de perdonar ofensas. Persistentes en sus objetivos. Corajosas. Esperanzadas. De humor mutable. Impetuosas y arrogantes. Indiscretas. Francas y sinceras.

Fuente: ORIXÀS, dioses yorubas en África e no Novo Mundo. Pierre Fatumbi Verger. Ed. Corrupio.

(*) Nota en cursiva, traducción y adaptación de textos: Maria Isabel (Isa) Soares.
Respeten los nombramientos y acentuaciones de palabras en africano y afrobrasileños, destacadas por
(“ “) en las transcripciones.


¡Es importante! La acentuación incorrecta, cambia los significados, especialmente las de origen yoruba.

ÒSOÒSÌ en África.

Oxóssi, el dios de los cazadores, habría sido el hermano menor de Ogum. Su importancia débese a diversos factores.

El primero es de orden material, pues como Ogum el protege los cazadores, facilita sus expediciones y caza abundante.

El segundo es de orden médica, pues los cazadores pasan gran parte de su tiempo en la selva, estando en contacto frecuente con Ossain, divinidad de las hojas terapéuticas y
litúrgicas, y aprenden con él parte de su saber.

El tercer es de orden social, pues normalmente es un cazador que, durante sus expediciones, descubre el lugar favorable a la instalación de una nueva aldea o comunidad. Tornase así, el primero ocupante del lugar y señor de la tierra (oníle), con autoridad sobre los habitantes que ahí vengan a instalarse posteriormente.

El cuarto es de orden administrativa y policial, pues antiguamente los cazadores (ode) eran los únicos a poseer armas en las comunidades, sirviendo también de guardias nocturnos (osó).

Una leyenda explica como surgió el nombre de ÒSOÒSÌ, derivado de OSOWUSI (el guardia nocturno  es popular).

“Olófin Odudua, rey de Ifé celebraba la fiesta de los nuevos “inhames” (tubérculos emparentados a la papa) (*), un ritual indispensable en los inicios de la cosecha, por lo cual, antes de eso, nadie podía comérselos. Llegado el día, una gran multitud reuniose en el patio del palacio  real. Olófin estaba sentado en gran estilo, magníficamente vestido, cercado de sus mujeres y ministros, mientras los esclavos lo abanicaban  y espantaban las moscas, los tambores tocaban y  cantaban alabanzas para saludarlo.

Las personas reunidas conversaban y festejaban alegremente, comiendo los nuevos “ihames” y bebiendo vino de palma. Súbitamente un pájaro gigante sobrevoló el lugar, yendo a posar sobre el techo de la casa central del palacio... Ese pájaro malvado fuera enviado por las hechiceras, las “Iayami Osoronga” (2) llamadas también las “Eleye”, o sea, las propietarias de los pájaros, púes ellas los utilizan para realizar sus nefastos trabajos. La confusión y la desesperación se apoderaron de la multitud. Decidieron, entonces, traer sucesivamente a “Oxotogun”, el cazador de las veinte flechas, de “Ido, a “Oxotogí”, el cazador de las cuarenta flechas, de “Moré”, a “Oxotadota”, el cazador las cincuenta flechas, de “Ilare” y finalmente a “Oxotokanxoxô”, el cazador de una sola flecha, de “Irema”. Los tres primeros, muy seguros de sí mismos y un tanto fanfarrones, fracasaron  en sus intentos de atingir el pájaro, a pesar del tamaño de este y de la habilidad de todos los tiradores. Llegada la vez de “Oxotokanxoxô”, hijo único, su madre fue rápidamente consultar a un “babalao” – consejeros de los “babalorixás” (guía espiritual) (*) que le dijo: “Su hijo está a punto de la muerte o de la riqueza. Haga una ofrenda y la muerte se trasformará en riqueza”. Ella fue entonces, poner en una encrucijada una gallina, que había sacrificado, abriéndole el pecho, como deben ser hechas las ofrendas a las hechiceras y diciendo tres veces: “que el pecho del pájaro reciba esta ofrenda”. Fue el momento preciso en que su hijo lanzaba su única flecha. El pájaro perdió el encanto que lo protegía, para que la ofrenda llegase a su pecho, pero fue la flecha de “Oxotokanxoxô” que lo atingió profundamente. El pájaro cayó pesadamente, se debatió y murió. Todos comenzaron a danzar y a cantar: “Oxó (Osó)” es popular. “Oxowussi (Osówusí)” “¡Oxoussi!” ¡Oxowussi!”
Con el tiempo, “Osówusí” transformose en “ÒSÓOSÌ”.

Oxóssi en el Nuevo Mundo

El culto a “OXÓSSI” se encuentra casi extinto en África, pero bastante difundido en el Nuevo Mundo, tanto en Cuba como en Brasil. En Bahia, llegase mismo a decir que él, fue rey de “Kêto”, donde hace mucho fue cultuado. Eso explicase, quizá, por el hecho de este país haber sido completamente destruido y saqueado por las tropas del rey de Dahomey, en el siglo pasado, y sus habitantes, incluyendo los iniciados de Oxóssi, fueron vendidos como esclavos para el Brasil y Cuba. Esos africanos trajeron con ellos el conocimiento del ritual de celebración de ese culto. Llegado a tal punto, que existiendo todavía en “Kêto” los lugares en los cuales Oxóssi, antes recibía ofrendas y sacrificios, ya no existen actualmente personas que sepan o deseen rendirle culto.

En Brasil, sus numerosos iniciados usan collares de cuentas azules-verdosas. El jueves es el día de la semana que le es consagrado. Su símbolo es, como en África, un arco y flecha en hierro forjado. Las comidas ofrecidas son: carne de cerdo, porotos negros o “tape” con “eran patere” (porciones de carne).

Oxóssi es sincretizado en Bahia con San Jorge y con San Sebastián en Rio de Janeiro. Mientras en Cuba, él es San Norberto.
En el transcurso del “xirê de orixás”, él porta en una de las manos el arco y la flecha, sus símbolos. En la otra un “erukerê” (espanta moscas), insignia de dignidad de los reyes de África y que recuerda haber sido él, rey de “Kêto”. Sus danzas imitan  a la caza, la persecución del animal y el tirar de la flecha. Oxóssi es saludado con el grito “OKÊ”.

Cuéntase en Brasil (3) que Oxóssi era hermano de Ogum y de Exú, los tres, hijo de Iemanjá. Exú era indisciplinado e insolente con su madre y por eso ella lo echó. Los otros dos hijos se portaban mejor. Ogum trabajaba en el campo y Oxóssi cazaba en los bosques vecinos, de modo que la casa estaba siempre abastecida de productos agrícolas y de caza. Iemenjá, entretanto, andaba inquieta y resolvió consultar un babalao. Este le aconsejó prohibir a que Oxóssi saliera a cazar, pues se arriesgaba a encontrar Ossain, aquel que detiene el poder de las plantas y que vivía en las profundidades de la selva.

Oxóssi estaría expuesto a un hechizo de Ossain para obligarlo a permanecer en su compañía. Iemanjá, exigió entonces, que Oxóssi renunciase a sus actividades de cazador. Pero este, de personalidad independiente, continuó sus incursiones en la selva. El partía con otros cazadores, y como siempre hacia, una vez llegados juntos a un gran árbol (iróko) (4), se separaban, siguiendo cada uno por su cuenta, y volvían a encontrase al final del día y en el mismo lugar. Cierta tarde, Oxóssi no volvió para el reencuentro, ni contestó a los llamados de los otros cazadores. El había encontrado a Ossain y este le diera para beber una porción donde fueron preparadas ciertas hojas como “amùnimùyè”, cuyo nombre significa “apoderarse de una persona y de su inteligencia, lo que produzco en Oxóssi una amnesia. Él no sabía más quien era, ni donde vivía. Quedó, entonces, viviendo en la selva con Ossain, como predijera el babalao.

Ogum, inquieto con la ausencia del hermano, partió en su búsqueda, encontrándolo en las profundidades del bosque. El, lo trajo de vuelta, pero Iemanjà no quiso recibir al hijo desobediente. Ogum, enojado por la intransigencia materna, rehusase a continuar en la casa (es por eso que el lugar consagrado a Ogum está siempre instalado al aire libre). Oxóssi volvió a la compañía de Ossain e Iemanjà desesperada por haber perdido sus hijos, transformose en un río, llamado “Ogun” (no confundir con “Ogùn”, el orixà).
El narrador de esta legenda llamó la atención para el hecho de que “esos cuatro dioses yorubas – Exù, Ogum, Oxóssi y Ossain – son igualmente simbolizados por objetos de hierro forjado y viven todos al aire libre”.

Arquetipo

El arquetipo de Oxóssi es el de las personas despiertas, rápidas, siempre alertas y en movimiento. Son personas llenas de iniciativas y siempre en vías de nuevos descubrimientos o de nuevas actividades. Tienen el sentido de la responsabilidad y de los cuidados para con la familia. Son generosas, hospitalarias y amigas del orden, sin embargo, les gusta mucho cambiar de residencia y encontrar nuevos modos de vida, renunciando, algunas veces, a una vida doméstica harmoniosa y calma.

Fuente bibliográfica: ORIXÀS. Dioses Iorubàs na Àfrica e no Novo Mundo.
Pierre Fatumbi Verger. Ed. Corrupio, Salvador. 2002

(1)     Verger (XI, XII-b).
(2)     Verger (IV, p. 143).
(3)     Verger (III, p. 208)
(4)     Chlorophora excelsa, moràcea

Traducción  y adaptación de textos: Maria Isabel (Isa) Soares.(*) Notas de la traductora.
OBALUAYE – OMOLU – SANPONNA
OBALUAÊ – OMOLU – XAPANÄ (*)

Obaluaye en África
Obalyuaye (“Rey dueño de la Tierra”) o Omolu (“Hijo del Señor”) son los nombres generalmente usados para Sànpònna, dios de la varicela y de las enfermedades contagiosas, cuyo nombre es peligroso pronunciarlo. Mejor dicho, él es aquel que castiga a los malhechores  e insolentes enviándoles la varicela.
El culto de Obaluaê, así como el de Nanä Buruku, del cual trataremos el capítulo que corresponda, parece hacer parte de sistemas religiosos pre -Odùdùwa. Ninguno de los dos consta de la lista de compañeros de Odùdùwa cuando de su llegada a Ife, pero algunas leyendas de Ifa dicen que Obaluaê ya estaba instalado en Òkè Itase antes de la llegada de Orunmila, que hacia parte de aquel grupo.

La antigüedad de los cultos de Obaluaê e Nanä Buruku, recientemente confundidos en ciertas partes de África, es indicada por un detalle del ritual de los sacrificios de animales que les son hechos. Ese ritual es realizado sin el empleo de instrumentos de hierro, indicando que esas dos divinidades hacían parte de una civilización anterior a la Edad del hierro y a la llegada de Ogum (que vino con Odùdùwa).

Algunas leyendas (1) hablan de la disputa de Obaluaê y Nanä Buruku contra Ogum. Los primeros se rehúsan a reconocer la antigüedad del dios del hierro como siendo anterior a la de ellos propios y, en consecuencia, de servirse del hierro en sus actividades.
Esa disputa entre divinidades podría ser interpretada como el choque de religiones pertenecientes a civilizaciones diferentes, sucesivamente instaladas en el mismo lugar, con orígenes  y períodos respectivamente anteriores a la Edad del Hierro. Podría también ser consecuencia de la diferencia de origen de pueblos venidos, unos del leste, con Odùdùwa, y con otros del oeste, anteriores a ese acontecimiento.

El lugar de origen de Obaluaê es incierto, pero hay grandes posibilidades de que haya sido en  territorio tapà (o nupê). Si esa no es su origen, seria por lo menos un punto de división de esa creencia. Frobenius escribía (2) que le fuera dicho en Ibadan que Xapanä había sido, antiguamente, rey de los tapàs.
Una otra leyenda de Ifà (3) confirma esta ultima suposición: “Obaluaê era originario de Empè (Tapà) y había llevado sus guerreros en expedición a los cuatro cantos de la tierra. Una herida hecha por sus flechas tornaba a las personas ciegas, sordas o cojas. Obaluaê-Xapanä llegó así  al territorio mahi en el norte del Dahomey, masacrando y venciendo sus enemigos se puso a destruir a todo lo que encontraba a su frente. Pero los mahis, habiendo consultado un bacalao (sacerdote de sacerdotes) aprendieron como calmar a Xapanä con ofrendas “pipocas” (palomitas de maíz). Así, tranquilizado por las atenciones recibidas, Xapanä les ordenó construir un palacio donde el pasaría a vivir, no mas volviendo al país Empê. El Mahi preoperó y todo se calmó (4). A pesar de esa elección, Xapanä continua a ser saludado como Kabiyèsi Olutapà Lempè (“Rey de Nupë en país Empê”) (5).

El culto de Sapata (6), en la versión  fon de Xapanä, tendría su lugar de difusión en la región mahi, en la aldea llamada Pingini Vedji, cerca de Dassa Zumê, pero traído por los nagôs. Esa tradición es confirmada en Savalu, también en la región mahi, donde el Sapata Agsobu del barrio Bla, jefe de los sapata de la región, fue traído, según dicen, al templo de Ahosu Soha, el fundador, o, más exactamente, el, el conquistador del lugar que fue el puto terminal de su movimiento migratorio para el norte, migración emprendida para alejarse de las regiones destruidas por las campañas de los reyes de Abomey contra sus vecinos del leste. Ahosu Soha, durante su incursión, encontró en  Damê (7), en el río Weme, a los kadjanu, nagôs originarios de la región del Egbadô, que también si dirigían para el norte y se juntaron a el para que se establecieran en Savalu con su dios Agbosu.

Las orígenes nagô-iorubás do vodun Sapata son confirmadas por el hecho de que, durante su iniciación, los futuros sapatasi, personas dedicadas a Sapata, son llamados ànàgonu (anago o nagô) y que la lengua (8) usada en el ritual de iniciación y en las oraciones es el yoruba primitivo, todavía hablado diariamente por los  Aná.
Pesquisas realizadas sobre Sapata-Ainon (“Dueño de la Tierra”) entre los fon ayudan a comprender las relaciones de Sànpònnà-Obalúayé, el “Rey Dueño de la Tierra” para los yorubas, con Nanä Buruku, considerada su madre, en Brasil. En Abomey, cuéntase que Nàná Bùkùú (o Buruku) era madre de una pareja: Kohosu y su mujer Nyohwe Ananu, que son los padres de todos los sapata, señores de muchas enfermedades terribles de que hablaremos en otro trabajo (9).

O culto de Sapata-Ainon, el Dueño de la Tierra, conoció en Abomey altibajos y tuvo disputas con la dinastía de los aladahonu, reyes del Dahomey. Estos usaban algunos de los titulos gloriosos de Sapata, tales como: Àinon (“Señor de la Tierra”) o Jehosu (Rey de las Perlas”) (10). Los Sapatanon, jefes de ese culto, fueron varias veces expulsos del reino de Abomey (11).

En Dassa Zumê, nos fue narrada una historia sobre el origen de Sapata-Sànpònna:
“Un cazador Molusi (iniciado de Omolu) vio pasar en el bosque un antílope (agbalin). Intento mátalo, pero el animal levanto una de sus patas delanteras y anocheció en pleno día. Poco después, la claridad volvió y el cazador viose en la presencia de un Aziza (Aroni en ioruba), que declaro tener la intención de darle un talismán poderoso para que ele lo pusiera bajo un puñado de tierra que debería ser erguido e frente a su casa. Le obsequio un silbato, con el cual podría llámalo en caso de necesidad. Siete días después, una epidemia de varicela empezó a propagarse en el lugar. El Molusi volvió al bosque y soplo el silbato. Aziza apareció y le dijo que aquello que le diera era el poder de Sapata y que era necesario construir para el un templo y todos deberían, de ahí en adelante, obedecer al Molusi. Fue de ese modo que Sapata instalose  en Pingini Vedji”.

Volviendo al culto de Xapanä-Obaluaê, habría, según Frobenius (12) , dos Xapanä: el que ya fue citado, de origen tapà, que el llama de Sànpònn-Airo, y el otro, que tendría ido a Oyò, oriundo de Dahomey, que el llama Sànpònna-Boku, aproximándolo así a Nanä Buruku; lo que atestigua los lazos existentes entre Obaluaê e Nanä Buruku.

Obaluaê en el Nuevo Mundo
En Brasil y en Cuba, como en África, Xapanä es prudentemente llamado Obaluaê u  Omolu. Es sincretizado con San Lázaro y San Roque, en Bahia y en Cuba, y con San Sebastian en Recife y Rio de Janeiro. Las personas que le son consagradas usan dos tipos de collares: el lagidiba, hecho de pequeños discos negros hilvanados, o collar de cuentas marrones con listas negras. Cuando el dios se manifiesta en uno de sus iniciados, el es acogido por el grito “Atotô!” sus iniciados danzan enteramente vestidos de “palha da costa”  (especie de rafia finamente desflecadas – nota de la traductora), cuyas en franjas, recubren  su rostro. En conjunto, parecen pequeños montículos de paja, en cuya parte inferior aparecen las piernas cubiertas por pantalones con puntillas, y en la altura de la cintura, manos exhibiendo un “xaxarà”, especie de escoba hecha de hojas de palmera, adornada con “buzios” (caracoles – nota de la traductora), cuentas y pequeñas calabazas que se suponen contiene remedios. Bailan encorvados para adelante, como que atormentados por dolores, e imitan el sufrimiento, las urticarias y los temblores de la fiebre. Los tambores tocan para Obaluaê un ritmo particular llamado “opanije”, significando en yoruba “el mata cualquiera y lo come”, expresión que encontramos, anteriormente en los saludos que le son dirigidos en África.

La fiesta anual de ofrendas de comidas llamase “Olubajè” en el transcurso de la cual le son presentados platos de “aberem”, choclo cocido enrulado en hojas de plátano, carne de cabra macho, gallos y palomitas de maíz.

Se le consagra el día lunes. En ese día, los altares de la Iglesia de San Lázaro, en Bahia, son cubiertos de “pipocas” pues estas son flotadas en los cuerpos de las personas por ellas mismas, para se preservaren de posibles enfermedades contagiosas, asociando de ese modo, su fe en la fuerza de dios africano y del santo católico.

Se dice que es hijo de Nanä Buruku y originario, como ella y Oxumarè, del país Mahi. Los asentamientos de esas tres divinidades son, por ese motivo, reunidos en un mismo apartado, separados de los demás orixas.

Arquetipo
El arquetipo de Obaluaê es el de las personas con tendencias masoquistas, que gustan de exhibir sus sufrimientos y las tristezas de las cuales obtienen satisfacción íntima. Personas que son incapaces de se sintieren satisfechas cuando la vida les corre tranquila. Pueden atingir situaciones materiales envidiables  y en algún momento desprenderse de todas esas ventajas motivadas por ciertos escrúpulos imaginarios. Personas que en ciertos casos se sienten capaces de consagrarse al bien estar de los demás, abstrayéndose  de sus propios intereses y necesidades vitales.



Fuente bibliográfica: ORIXÀS. Dioses Iorubàs en el África y en el Nuevo Mundo.
Pierre Fatumbi Verger. Ed. Corrupio, Salvador. 2002.

Verger (XI), XVIII- b. (2) Frobenius (I), p.191. (3) Verger (XI), XVII-a. (4) Ver disputa de Sapata con los reyes de Abomey. (5) El origen tapà de Obaluaê parece confirmada por su posición de hermano más viejo de Xangô, este también nacido en Empè. (6) Es mas prudente, por las mismas razones dadas para Sànpònna, llamar también de “Señor de la Tierra” (Ainon en fon) no “Rey de las Perlas” (Jehosu). (7) Ver Adamè en la nota 11. (8) Iguè (1), p.77. Verdadero también para los iniciados de Lisa e Mawu, en el templo del barrio Djena en Abomey. (9) Verger (III), p.239. (10) Glèlè, p.67. (11) El culto de Sapata conoció altibajos en el reino de Dahomey. Le Hèrissè (p.128) señala que “su culto fue importado, en  tiempos del Rey Agadjà (1708-1740), luego una epidemia de varicela diezmo su ejercito. El pidió buscar, en Dassa, los elementos necesarios para instalar el culto. Herskovits (I) (vol. II, p.138) acrecienta que “la tradición indica que el culto fue introducido en el antiguo reino de Dahomey, venido de Savalu”. Más tarde, en el tiempo de Agonglo (1789-1797, hubo una epidemia de varicela muy violenta y los sapatanon (sacerdotes de Sapata) asumieron mucha importancia en el reino del Dahomey. El rey (o regente) Adandozan (1797-1818), viendo este hecho con desconfianza, expulsó  a todos los sapatanon de Abomey, y los envió, encadenados, hasta Adamè. El rey siguiente, Ghèzo (1818-1858), habiendo consultado Fà (Ifà), trajo de vuelta Sapatanon Favi Mishai, originario de Pingini Vedji, cerca de Dassa Zumê, el lo instaló nuevamente en el barrio Azali y, posteriormente, en otros barrios de Abomey. (12) Frobenius (I), p.193.

Traducción  y adaptación de textos: Maria Isabel (Isa) Soares.

(*) Material de apoyo para los talleres de ALÀBASE en Movimiento.
Metodología en danzas del Xirê de Orixàs. Afrobrasileñas.
Dirección: Maria Isabel (Isa) Soares. Coordinación: Pablo Soares.


 Isa Soares
Metodologia en Danzas del Xirê de Orixàs

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